شرایط مفتی

---

فتوا در میان مذاهب اسلامی سنی و شیعی اهمیت ویژه‌ای دارد و امروزه به دلیل تأثیرات و بازتاب‌هایی که داشته است خطیرتر و مسئولیت آن بیش‌تر شده است.
فتوا در شکل دهی برخی رخ دادها و تعیین مسیر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه اسلامی ، نقش اساسی دارد؛ زیرا در نگرش مسلمانان ، از موقعیتی برخوردار است و همانند پلی است که شرع و مردم را به هم پیوند می‌دهد. این کارکرد و ویژگی خاصی است که توانسته رویکردهای اندیشه دینی را به پویایی واداشته، عملکردها و منش‌ها را بر حسب شرع شکل دهد و نگرش مسلمانان را سامان بخشد.

۱ - ضرورت بحث

---

نقش خطیر رو به افزایش فتوا در این زمان، بررسی دوباره آن را بسیار ضروری کرده است و علمای مذاهب گوناگون باید به این بحث که به جنبش عملی ژرفی تبدیل شده بپردازند.
بیان و بررسی شرایط فتوا، سرآغازی در نواندیشی و ژرف کاوی بحث درباره فتواست. گفتار حاضر در پنج بخش به بحث درباره شرایط فتوا می‌پردازد:
الف) شروط ایجاد قدرت استنباط حکم در مفتی؛
ب) شروط حصول فتوا بر پایه فهم مستقیم؛
ج) شروط ایجاد زمینه مناسب برای صدور فتوا؛
د) شروط مؤثر در دور نگاه داشتن فتوا از عوامل منفی نفسانی؛
ه) شروط مربوط به جایگاه اجتماعی مفتی.

۲ - معنای فتوا

---

پیش از پرداختن به این پنج شرط، تعریفی اجمالی از فتوا بیان خواهیم کرد:
فتوا در لغت، به معنای بیان و پاسخ گویی به مسائل مشکل است، و در اصطلاح رأیی است که فقیه به منزله حکم شرع درباره موضوعی بیان می‌دارد. چنان که روشن است معنای اصطلاحی فتوا با معنای لغوی آن همسویی دارد؛ چون فقیه وقتی می‌تواند فتوا دهد که دریافتن پاسخ برای امر مشکلی که به وجود آمده تلاش کند. پاسخ این امر مشکل همان حکم شرع است.

۳ - شروط ایجاد قدرت استنباط حکم در مفتی

---

این شروط، به شرایط اجتهاد معروف گشته است و ضرورت وجود این شروط در مفتی، به معنای احراز شروط اجتهاد توسط وی است. این شرایط عبارتند از:

۳.۱ - شناخت آیات احکام و معانی آن

بسیاری از علمای شیعی و سنی به این شرط در اجتهاد اشاره کرده‌اند. این شناخت، دو شناخت دیگر را در پی دارد:
الف) شناخت معانی مفردات آیات احکام :یعنی معانی شرعی، عرفی و یا لغوی مفردات آیات قرآن ، را بداند. از اینجا به ضرورت آگاهی بر عرف شرعی و عرف عام و اصطلاحات موجود در هر زبان پی می‌بریم.
ب) شناخت معانی ترکیب های قرآنی: استدلال به قرآن کریم هنگامی گسترش می‌یابد و ژرف می‌شود که در معانی ترکیب های قرآنی ژرف اندیشی کنیم. این معانی را از دو راه می‌توان شناخت:
راه اول، شناخت معانی سیاقی و اولیه قرآن کریم است و علم نحو این نوع معرفت را تحقق می‌بخشد.
راه دوم، شناخت معانی ژرف قرآنی است. مهم ‌ترین جوانب این شناخت عبارت است از:
یکم. شناخت ناسخ و منسوخ . درباره این شرط عالمان شیعی و سنی اتفاق نظر دارند.
دوم. شناخت اسباب نزول. اسباب نزول را از دو راه می‌توان شناخت:
یکی از راه شناخت مواردی که درباره آن آیاتی نازل شده است. در بسیاری از موارد بدون این شناخت، نمی‌توان به هدف اصلی آیه دست یافت. از این رو، اصولیان شیعی و سنی آن را شرط اجتهاد می‌دانند.
و دیگری از راه شناخت قواعد و موازین استفاده از اسباب نزول. درباره چگونگی استفاده از باب اسباب نزول سؤالاتی مطرح می‌شود:
آیا می‌توان آیه را از قیود و ویژگی های اسباب نزول رهاند؟ و ملاک اطلاق، شمول و تعمیم چیست؟
آیا درباره‌ایه‌ای که اسباب نزول خاص دارد (چنان که روایات، سبب صدور خاص دارند) می‌توان قاعده (قضیةُ فی واقعةٍ) را در نظر گرفت؟
آیا اسباب نزولی که در کتب تاریخی معتبر نقل شده معتبر است، یا باید از راهی دیگر با تحلیل و استناد به نشانه‌های اطمینان بخش، به اسباب نزول پی برد؟
این موضوع و یافتن پاسخی مناسب برای این پرسش‌ها ضروری است ولی در هیچ‌یک از مباحث اصولی به آن پرداخته نشده است.

۳.۲ - شناخت سنت

شناخت سنت همانند شناخت قرآن کریم ، چندین محور دارد. در اینجا به مهم ‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم و بحث مفصل آن را به فرصتی دیگر وا می‌نهیم:
یکم. شناخت معنی نص روایات ؛
دوم. شناخت قواعد؛
سوم. شناخت روایات متشابه؛
چهارم. آیا سنت به گونه کافی و کامل مطرح شده؟
پنجم. آیا هرچه صادر شده به ما رسیده؟
ششم. شناخت اسباب و حدود روایات.
برای شناخت معانی روایات باید به عرف و لغت مراجعه کرد ولی رجوع به عرفِ فصلیِ خاص برای شناخت معنی روایات، مشکل است؛ زیرا روایات مطابق عرف و دانش های آن زمان صادر شده‌اند و پژوهنده باید همگام با عرف آن زمان (یعنی دو سده نخست پس از هجرت ) پیش رود. این همراهی نگرش ها، دگرگونی‌ها و اوضاعی خاص را به دنبال خواهد داشت و آفاق گسترده و جدیدی را فراروی پژوهنده می‌گشاید تا درکی بهتر و گسترده تر از حکم و موضوع احادیث (در مقایسه با موضوعاتی دیگر غیر از حکم و موضوع) داشته باشد.

۳.۳ - چیرگی در علم اصول

شناخت علم اصول یکی دیگر از شرایط اجتهاد است. این شرط با دو دلیل به اثبات می‌رسد:
دلیل نخست، از دو مقدمه تشکیل می‌شود:
مقدمه اول:بیشتر احکام فقهی ، نظری است و با دلیل و برهان و دقت نظر به دست می‌آیند. آیت اللّه خوئی در این باره می‌نویسد:( احکام شرعی جزء امور ضروری نیست که اثبات آن‌ها نیازمند دلیل نباشد، بلکه نظری است و به دلیل و برهان وابسته است).
مقدمه دوم: قواعد اصولی ، در قیاس و برهان‌هایی که برای استنباط احکام آورده می‌شود، (کبرای) بحث‌اند. نتیجه آنکه:شناخت قواعد اصولی، برای اجتهاد ضروری است.
دلیل دوم نیز از دو مقدمه تشکیل می‌شود:
مقدمه اول:قواعد اصولی، نظری است نه بدیهی. وحید بهبهانی می‌گوید:(هیچ یک از دو طرف این مسائل، بدیهی نیست).
مقدمه دوم:به کارگیری این قواعد، تقلیدپذیر نیست؛ زیرا (اگر تقلیدپذیر بود، به تقلید در احکام می‌انجامید؛ چون نتیجه تابع اخس ّ مقدّمتین است).
نتیجه آنکه:مباحث اصولی نیاز به اجتهاد و تحقیق دارد.
نتیجه‌ای که از دلیل نخست به دست آمد،(نیاز به قواعد اصولی) نظریه اخباریون را رد می‌کند و نتیجه دلیل دوم (نیاز به تحقیق و اتقان بحث در مسائل اصولی)، اندیشه کسانی را باطل می‌کند که ندانسته و به صورت افراطی بحث های اصولی را انکار و به آن اعتراض می‌کنند. ریشه این انکارها در این است که آن‌ها با بحث های اصولی بسیاری روبه رو شده‌اند و چون نتوانسته‌اند راه حل مناسبی برای آن بیابند، ناامید شده و دست به انکار زده‌اند. اما به رغم این اعتراضات، ناگزیر از به کارگیری و اجرای بسیاری از قواعد اصولی در بحث های خود بوده‌اند.
امام خمینی (ره) این دو نتیجه را در عبارتی مختصر بیان می‌کند:
ارزش استنباط بسیاری از احکام به اتقان مسائل آن بستگی دارد. بدون این، در این زمانه، استنباط ناممکن است.
این فرمایش به دو نکته اشاره دارد:یکی نیاز به استنباط قواعد اصولی دیگری اتقان قواعد و استدلالات اصولی.

۳.۴ - چیرگی بر علم منطق

درباره این‌که‌ایا منطق نیز از شرایط اجتهاد است یا خیر، دو نظر وجود دارد:

۳.۴.۱ - نظر نخست

یادگیری منطق شرط نیست. از شیعیان تمامی اخباری‌ها و برخی از اصولیان مانند آیت اللّه خویی و از سنی‌ها ابن صلاح ، نووی و ابن تیمیه این نظر را برگزیده‌اند. این گروه برای اثبات این نظریه، دو دلیل اقامه کرده‌اند:
دلیل اول این‌که فراگیری منطق و اصطلاحات و قالب های آن امری ضروری نیست؛ زیرا قواعد منطق در فکر و استدلال خود به خود رعایت می‌شود.
آیت اللّه خویی می‌نویسد:
اصلاً اجتهاد متوقف بر منطق نیست؛ چون آنچه در منطق مهم است، بیان هر فرآیندی است که در استنتاج نقش دارد، یعنی قیاس‌ها و اشکال، مانند اعتبار (کلیت کبرا) یا (در شکل اول، صغرا موجبه است)؛ افزون بر این:شروطی را که در استنتاج نقش دارد، هر عاقلی (حتی خردسالان) می‌دانند؛ زیرا اگر به خردمندی بگویی:(این حیوان است، و برخی حیوانات موذی هستند)، تردیدی نیست که نتیجه می‌گیرد:(پس این حیوان موذی است) در کل، منطق دربردارنده اصطلاحات علمی صِرفی است که به هیچ روی مجتهد نیازمند آن‌ها نیست.
خلاصه اینکه:منطق تنها دربردارنده اصطلاحاتی علمی است و مجتهد به هیچ روی به آن‌ها نیاز ندارد.
ابن تیمیه نیز مشابه این دلیل را آورده و می‌نویسد:
زیرک به منطق نیاز ندارد و ساده لوح از قواعد منطق سودی نمی‌برد.
دلیل دوم آن‌که در سده‌های نخست اسلام نیز استنباط وجود داشته بدون آن‌که از علم منطق استفاده شده باشد. آیت اللّه خویی می‌نویسد:
بررسی احوال و اوضاع راویان و اصحاب ائمه (ع) شما را بدین امر آگاه می‌کند. آنان احکام شرعی را از کتاب و سنت استنباط می‌کردند، بی آن‌که علم منطق بیاموزند یا بر اصطلاحات نوپیدای آن آگاه باشند.
برخی از عالمان سنی نیز چنین گفته‌اند:
صحابه و تابعین و ائمه مذاهب، بهترین استنباط‌ها را کرده‌اند، بی آن‌که علم منطق بدانند.

۳.۴.۲ - نظر دوم

فراگیری منطق، شرط اجتهاد است. بسیاری از عالمانِ شیعی مانند علامه حلی ، شهید ثانی ، فاضل هندی ، فاضل تونی ، وحید بهبهانی ، آیت اللّه مشکینی (در حاشیه بر کفایه) و امام خمینی.
شماری از علمای سنی مانند غزالی ، بیضاوی ، اسنوسی و بدخشی نیز این قول را پذیرفته‌اند.
استدلال اینان آن است که بدون یاری علم منطق نمی‌توان از خطا در اجتهاد به دور ماند. امام خمینی می‌نویسد:
از جمله شروط، فراگیری منطق است… تا گرفتار خطا نشود، البته اگر برخی قواعد آن را وانهد.

۳.۴.۳ - نظر غزالی

امام غزالی می‌نویسد:
منطق، معیار و ترازوی علوم است. استدلال در هر علمی بدون یاری علم منطق، عدم اطمینان را به دنبال دارد.
با کمی درنگ می‌فهمیم دلیل کسانی که می‌گویند دانستن منطق در اجتهاد ضرورت ندارد، باطل است؛ چون آن‌ها معتقدند که منطق به صورت ذاتی و خود به خود، در فرآیند اندیشه جاری می‌شود، لذا نیازی به فراگیری آن نیست؛ اما باید مطمئن شد که این منطق در همه جا به درستی جریان می‌یابد، به ویژه در مواردی که اندیشه در مسیرهای پرفراز و نشیب و پر از گردنه، راه می‌پیماید.
اعتماد به جریان یافتن طبیعی و خود به خود منطق، در جایی است که استدلال آسان باشد اما در اموری که افکار گوناگون درهم پیچیده است، چاره‌ای جز به کارگیری قواعد منطق نداریم؛ زیرا براساس معیار منطق است که از لغزش و خطا روی برمی‌گردانیم.
وحید بهبهانی ضرورت علم منطق را از آن رو می‌دانست که علم اصول، از جمله علومی است که آوردگاه و مرکز شک و پرسش هاست. بر این اساس، استدلال استوار نخواهد شد مگر پس از به کارگیری قواعد منطقی. وی در تأکید بر نیاز به علم منطق تا آن‌جا پیش می‌رود که نبود اندیشه و فکر تقلیدی در فقه دانش های پیرافقهی (از جمله علم اصول) را منوط به رعایت قواعد علم منطق دانسته و می‌گوید:
برای تصحیح مسائل اختلافی و دیگر علوم مذکور، به منطق نیازمندیم؛ چون به ویژه در مسائل مورد اختلاف، تقلید کارساز و بسنده نیست.

۳.۵ - چیرگی بر علم رجال

بدون تردید روایات مهم ‌ترین راه اطمینان بخش برای فهم و درک سنت است؛ اما از آن‌جا که ادعای راویان درباره صدور روایات، بدون شک و تردید نیست، نیازمند علم رجالیم تا روایات صحیح از غیرصحیح شناخته شود. با این حال برخی مانند اخباریها و شماری از اصولیان شیعی معتقدند که نیازی به علم رجال نیست. ولی غالب علما معتقدند که علم رجال شرط اجتهاد و از مؤلفه‌های مهم در تبلور اجتهاد است. ارزش و اعتبار این نظر به دو دلیل مستند است.

۳.۵.۱ - اطمینان و اعتماد

اطمینان و اعتماد (سند) که راهی برای وثوق و اعتماد به روایات است، با علم رجال بررسی می‌شود. افزون بر این‌که از قرائن و شواهد تاریخی می‌توان به منزله پلی بین زمان کنونی و فهم روایات استفاده کرد.
اغلب اصولیان، از جمله امام خمینی چنین باوری دارند.

۳.۵.۲ - سند درست

سند روایات، تنهاترین راه برای دست آویزی به حدیث است؛ زیرا برای شناخت روایات صحیح از ناصحیح، فقط به سند روایت استناد می‌شود. بنابراین علم رجال نقشی محوری در منش اجتهادی دارد و مجتهد پیوسته نیازمند رجوع به علم رجال و استفاده گسترده از آن است.
مرحوم آیت اللّه خویی چنین اعتقادی دارد. ایشان می‌نویسد:
در این حالت (سندگرایی) نیاز به علم رجال تقویت می‌شود.
در مقابل، از آن رو که پیروان مسلک نخست (کسب اطمینان و اعتماد) رو در رو با عناصر تاریخی و قرائن بسیاری‌اند که روایات را بیان و روشن می‌کند، فقط در این زمینه بسیار کوشیده‌اند، اما در زمینه علم رجال، کمتر سعی کرده‌اند.
از مهم ‌ترین قرائنی که مورد اعتماد و عنایت دسته اول برای ارزش دهی به روایات قرار گرفته، این پرسش است:آیا عمل و پذیرش روایاتی توسط عالمان و فقیهان در قبول یا رد روایت تأثیر و نقش دارد، چون باید بپذیریم روایات، مورد بررسی و پذیرش یا رد آنان قرار گرفته است.

۳.۶ - چیرگی بر علم کلام

درباره این‌که‌ایا دانستن علم کلام ، شرط اجتهاد است یا خیر، دو رأی وجود دارد.

۳.۴.۱ - نظر نخست

علم کلام یکی از دانش های مطلوب در استنباط است؛ زیرا علم کلام با استنباط و فقه ارتباطی تنگاتنگ دارد. ملا احمد نراقی می‌گوید:
اجتهاد بسته به اثبات صانع و نبی و امام، و نیز وجوب اطاعت آنان و تعیین امام و صدق نبی است؛ هم چنین نفی قبح از او.

۳.۴.۲ - نظر دوم

علم کلام ربطی به استنباط ندارد و بدان نیازی نیست. این گروه در دفاع از نظر خویش، به ماهیت اعتقادی علم کلام اشاره دارند و می‌گویند:
از آن رو که علم کلام، عقاید را سر و سامان می‌دهد، از آن انتظار حکم و نظری فقهی نمی‌رود.
در پاسخ به استدلال پیروان دومین نظر باید گفت:اجتهاد خود بر عقاید صحیح استوار است و بین شروط عقایدی و فقهی نمی‌توان حد فاصل ایجاد کرد و به گفته مرحوم نراقی:(اجتهاد بر اعتقادات صحیح استوار است).
بدیهی است که عقاید کلامی بر استنباط و فقه، تأثیری عمیق و پردامنه می‌گذارد. این تأثیر در گذشته اهمیت چندانی نداشت، حتی کسانی که بر اشتراط کلام اصرار داشتند، توجهی به تأثیر فراوان آن نداشتند؛ چون بحث های خود را کمتر به صورت تطبیقی پی می‌گرفتند. آنان اغلب این مطالب را شعارگونه مطرح می‌کردند، در نتیجه میان نظریات و رویکردهای تاریخی گم می‌شد، و مطرح کردن این دیدگاه، نوعی ماجراجویی و طرح نو علمی بود. آنچه در آن زمان وجود نداشت، مطالعات دامنه دار در میدان اجتهاد است، نه این‌که به نبوغ علمی یک فرد بسنده شود و باعث گردد مجتهدان به راهی بروند که از زوایای گوناگون به رابطه بین علم کلام و فقه در استنباط بپردازند و آن‌ها به دقت در پی تعیین موارد تأثیر علم کلام بر فقه برآیند.
در عصر حاضر علمای شیعه اهتمام ویژه‌ای به این موضوع داشته‌اند و بحث‌هایی را با عنوان (مبانی کلامی فقه) مطرح کرده‌اند. این فرصت و شرایط نو جز با طرح مباحث (فلسفه فقه) پیش نیامد. به این ترتیب عمق سخن مرحوم نراقی بیش‌تر روشن می‌شود که فرمود:(اجتهاد بر اعتقادات استوار است).

۳.۷ - اجتهاد مطلق

درباره این شرط دو قول وجود دارد یکی آن‌که اجتهاد مطلق شرط افتاست و دیگری آن‌که اجتهاد متجزی کافی است.
کسانی که اجتهاد متجزی را در افتا کافی می‌دانند، به سیره عقلایی استناد می‌کنند و می‌گویند:اگر کسی در مسئله‌ای خبره و صاحب نظر باشد، عقلا و خردمندان رجوع به او را جایز می‌دانند. از این رو، اگر پزشکی در یکی از رشته‌های پزشکی متخصص باشد (گرچه در شاخه‌های دیگر پزشکی، آگاهی نداشته باشد)، به او رجوع می‌کنند.
بنابراین، رجوع به مجتهد متجزی در مسائلی که تفقه و ژرف اندیشی کرده و فقیه است، درست می‌باشد.

۳.۷.۱ - بررسی

آیت اللّه خویی بر این نظر اشکال می‌کند و می‌گوید:
سیره عقلایی گرچه چنین است، اما شارع عمومیت و گستردگی این سیره را نپذیرفته و امضا نکرده؛ دلیل عدم پذیرش و امضا نکردن، ادله شرعی است که واژه (عالم) یا ( فقیه ) را دربردارد. این گونه الفاظ بر مجتهد متجزی صدق نمی‌کند، بلکه بر فردی صادق است که به ابواب فقه، معرفت فقهی داشته باشد.
اما این اشکال ناتمام است؛ زیرا اگر دلیلی که از سوی شارع وارد شود ارشادی باشد، باید مقید شود و طبق سیره عقلایی یا طبق حدود و قیودی که عقل حکم می‌کند، گسترده و مرز حکم ارشادی شارع محدود گردد. بنابراین، اگر بپذیرید که ادله تقلید ، تأسیسی نیست بلکه ارشادی است، چگونه می‌توان گفت مستفاد از ادله، غیر از مستفاد از سیره عقلاست؟ مگر آن‌که گفته شود:لزوم حمل ادله طبق مقتضای عقل یا سیره عقل، مشروط به آن است که شارع به قیدی تصریح ننماید که به صورت کلی دلالت کند بر این‌که سیره عقلا یا رأی عقل را پذیرفته است اما درباره قیود، به گونه کلی رضایت نداده، بلکه طبق شرط یا قید مذکور در کلام خود آن را پذیرفته است. اما صحیح آن است که بگوییم وقتی می‌توان قید را پذیرفت که از سوی شارع تصریحی موجود باشد در حالی که فرض آن است که ادله وارده از سوی شارع مثل آیه نَفر (فلولا نَفَر…) یا آیه سؤال (فاسئلوا أهل الذکر…) یا حدیث (مَن کان مِن الفقهاء صائناً لنفسه…)، مطلق‌اند و در آن‌ها قید یا شرطی ذکر نشده است.
کلمه (عالِم) یا (فقیه) را نمی‌توان به عنوان قید در کلام شارع دانست؛ زیرا واژه‌هایی مانند عالِم یا فقیه، طبق نظر عرف معنا می‌شوند. فقیه یا عالم در نظر عرف به کسی گفته می‌شود که مقدار قابل توجهی فقه یا علم بداند و به کسی که یک یا دو مسئله علمی یا فقهی بداند، عالِم و فقیه اطلاق نمی‌شود. ارتکاز عقلایی نیز چنین است؛ یعنی عقلا به کسی که دانش اندکی داشته باشد رجوع نمی‌کنند، بلکه دست کم باید متجزی باشد و در زمینه‌ای تخصص داشته باشد، به گونه‌ای که عنوان خبیر و آگاه بر او صدق کند. پس چون عرف سیره عقلایی (مبنی بر صحت رجوع به مجتهد متجزی) را به رسمیت می‌شناسد، مفهوم خاصی از عالِم یا فقیه سراغ ندارد و مانند آیت اللّه خویی آن را مجتهد مطلق معنا نمی‌کند.
نتیجه آن‌که مستفاد از ادله لفظی همان سیره عقلایی است و میان این دو همخوانی کامل وجود دارد. برخی برای اثبات جواز رجوع به مجتهد متجزی، به مشهوره ابی خدیجه استدلال می‌کنند که در آن آمده:
(ولکن انظروا إلی الرجل منکم یعلم شیئاً مِن قضایاه) و در نسخه دیگر آمده:(مِن قضائنا).
کلمه (مِن) در این عبارت (تبعیضیه) است، به این معنا که اگر کسی مقداری فقه بداند (که مستند به احادیث اهل بیت باشد)، تقلید از وی جایز و رواست.
این روایتِ مشهور اگرچه مربوط به باب قضاست و ربطی به باب افتا ندارد، ولی بدون تردید منصب قضاوت ، از جمله مناصب مجتهد است. پس اگر رجوع به متجزی در باب قضا جایز باشد، آموختن دانش (و گرفتن رأی فقهی) از وی نیز جایز خواهد بود.
برخی گفته‌اند (من) در این روایت (بیانیه) است نه (تبعیضیه)؛ زیرا قضا مفرد است. در پاسخ می‌گوییم قضا در این روایت به معنای حکم است و مفرد (قضائنا) به معنای جمع (قضایانا) است. مؤید آن ذکر کلمه (شیء) در روایت است.
بعضی معتقدند میان این مشهوره با مقبوله عمر بن حنظله ناهم گونی وجود دارد؛ زیرا در مقبوله آمده است:(ینظران مَن کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا). مستفاد از مقبوله آن است که شخص باید صاحب رأی و نظر در حلال و حرام باشد و احکام را بشناسد و ناظر و عارف به کسی می‌گویند که شناخت مطلق داشته باشد، نه متجزی!
اما ناهمگونی بین دو روایت وجود ندارد؛ زیرا در زمان صدور این حدیث، اشخاص تمامی روایات اهل بیت را نمی‌شناختند. در آن زمان، روایات اهل بیت به تدریج صادر می‌شد و مانند این زمان نبود که بتوانیم تمامی روایات را یک جا گرد آورده، همگی را بررسی کنیم.
بنابراین، در آن زمان مقداری از احکام و روایات اهل بیت شناخته شده بود. از این رو، بین مشهوره ابی خدیجه با مقبوله عمر بن حنظله ناهمگونی وجود ندارد، حتی اگر ناهمگونی را بپذیریم، بَدوی است و می‌توان بین آن دو جمع عرفی کرد. به این صورت که بگوییم مقصود از نظر و معرفت، دانستن همه احکام و حلال‌ها و حرام‌ها نیست، بلکه مقداری از آن منظور است.
چنان که برخی از عالمان گفته‌اند، دلیلی بر اجتهاد مطلق وجود ندارد.
در پایان این بخش توجه به این نکته ضروری است که وقتی گفته می‌شود رجوع به مجتهد متجزی صحیح است، به معنای رجوع به وی در همه حال نیست، بلکه شروط دیگری را نیز باید رعایت کرد، از جمله اعلمیت مجتهد متجزی نسبت به دیگری در باب فقهی که در آن تخصص دارد، یا دست کم با دیگری در این باب، مساوی و برابر باشد.

۴ - شروط حصول فتوا بر پایه فهم مستقیم

---

افزون بر توان اجتهاد مفتی، شروط دیگری نیز لازم است تا اجتهاد فراهم آید. یکی دیگر از این شروط، استقامت و پایداری در فهم است. مؤلفه‌هایی این شرط را تقویت می‌کنند که عبارتند از:

۴.۱ - خوش سلیقگی و ذهنیت سالم

اجتهاد فرآیندی فکری است که میزان دین مداری و سلامت ذهن آدمی را نشان می‌دهد. اجتهاد حرکتی خستگی ناپذیر است که نقش پویای ذهن در آن، از هر فرآیند دیگری بیش‌تر است.
از این رو، بر مجتهد لازم است از عوامل گوناگون این جنبش فکری بهره گیرد و مقدار تأثیر هریک از این عوامل را در نتیجه و برآیند اجتهاد مشخص کند.
فرآیند اجتهاد، مسیری پرپیچ و خم و ابعادی پیچیده دارد و کسی می‌تواند از این گردنه‌ها عبور کند که ذهنی نقّاد و منطقی داشته باشد. در مقابل افرادی که بهره علمی عالی دارند اما کج سلیقه‌اند ثبات و استقامت رأی ندارند، به اجتهاد واقعی نخواهند رسید.
به عبارت دیگر، ذهن کژاندیش و کج سلیقگی در اجتهاد ، به ناکامی می‌انجامد. وحید بهبهانی در این باره می‌نویسد:(نمی‌باید مفتی کج سلیقه باشد؛ چون آفت حواس باطنی است). و به ادامه می‌گوید:(بزرگ ‌ترین شرط، ثبات فهم و دقت نظر است).
نراقی نیز عدم کژروی و کج سلیقگی را از شروط اجتهاد می‌داند و می‌گوید:
کج سلیقه و مخالف فهم اکثر باشد… کج سلیقگی آفت حواس باطنی است.

۴.۱.۱ - نمودهای حسن سلیقه در استنباط

این نمودها را در سه زمینه می‌توان دید:
اول:خوش سلیقگی در رد فرع به اصل:قاعده و اصل، ابزار اساسی اجتهاد و عنصر سرنوشت ساز در برآیند و نتیجه آن است. اما به دلیل آن‌که قواعد بسیار گوناگونند و مفاهیم متفاوتی دارند و در زمینه‌های متعدد به کار گرفته می‌شوند، در فرآیند اجتهاد حساس و بسیار دقیق‌اند. از این رو، گاه بر مجتهد که در میدان قواعد اصولی در تکاپوست لازم است از یک قاعده بگذرد و بر دیگر قواعد فقهی بنگرد و نقش آن‌ها را در برداشت نهایی فراموش نکند. وی گاه این عمل را در مورد قواعد اصولی انجام می‌دهد. فقیهان (صحت رد فرع بر اصل) را مثالی برای این حالت دانسته‌اند. مرحوم نراقی در دنباله ضرورت عدم کژروی و کج سلیقگی می‌گوید:
به نظر اغلب فقها رد فرع به اصل (توسط مجتهدان) درست باشد، گرچه برخی آن اصل را قبول نداشته باشند.
دوم:گاهی از ساختار کلی یک قاعده به صورت مستقل نمی‌توان بهره گرفت، بلکه بسیاری از قواعد مهم وقتی قابل استفاده‌اند که با یک دیگر جمع شوند.
از آن‌جا که هر قاعده‌ای مفهومی مشخص و قابل اجرا دارد، پیام و نقش اغلب این قواعد از راه مطالعه و پژوهش قواعد دیگر شناخته می‌شوند. از این رو، مجتهدان پیوسته در تلاشند تا مفهوم و هدف نهایی هر قاعده را بشناسند.
یکی از نمادهای خوش سلیقگی، ذکاوت و زیرکی هنگام توجه به مجموعه‌ای از قواعد و تلاش برای دست یابی بر نتایج آنهاست؛ زیرا در بیش‌تر موارد آنچه از یک قاعده به دست می‌آید، برآیند قاعده دیگر را تکمیل می‌کند.
سوم:در گذشته فقیهان ناگزیر بودند برای بررسی نصوص، بادقت به عمق احادیث رخنه کنند، اما این شیوه در بسیاری از اوقات، با اسلوب های طبیعی و رایج سازگار نبود و آنچه این شیوه بر جای می‌نهاد، مجموعه‌ای از صنایع لفظی و مفاهیمی بود که مجتهدان از گذر آن‌ها به احادیث می‌نگریستند.
این صنایع کم کم به جزء جداناپذیر اجتهاد تبدیل گشت، و نقش مهمی در راهبری مجتهد به ابعاد تاریخی گذاشت و توان پژوهش نصوص روایی به صورت طبیعی را از وی ستاند.
به عبارت دیگر، این صنایع گاه نمی‌گذاشت ارتباط ذاتی و عاطفی با نصوص دینی (به عنوان پدیده‌ای واقعی و کلماتی که در فضایی عرفی گفته می‌شود و همگان‌ به‌طور مساوی آن‌ها را می‌فهمند) برقرار کرد، در نتیجه فقط تفسیری ذهنی به دست می‌آمد، بی آن‌که با واقعیت ارتباطی داشته باشد. در این حال کسی نمی‌توانست از این گذرگاه تاریک و دالان پیچ در پیچ بگذرد، مگر آن‌که خوش سلیقه باشد و ویژگی های یی ستوده و والا داشته و با بهره گیری از این صنایع، نظریات عرفی اش را کامل کرده باشد.

۴.۱.۲ - گونه‌های کج سلیقگی و کژروی

۱. کژروی ذاتی:کج روی ذاتی، برخاسته از کم تحرکی و وجود خلل و اشکال در ذهن است. وحید بهبهانی و مرحوم نراقی نیز این نوع کج روی را ذاتی نامیده‌اند.
۲. کژروی ناشی از عوامل تاریخی:اجتهاد پیش از آن‌که میراثی تاریخی باشد، ثروتی سترگ است که اکنون در اختیار مجتهدان قرار دارد. از آن‌جا که تاریخ جزئیات را به دقت گزارش می‌کند، تأثیر بسیاری بر فرآیند اجتهاد می‌تواند داشته باشد. نمونه‌ها و ویژگی‌ها و سلیقه‌های شخصی مجتهدان در سده‌های گذشته جزئی از این میراث است که تاریخ گزارش می‌کند و مجتهدانی که به بی ذوقی و ناهم آهنگی با شیوه‌های اجتهاد مطلوب و پسندیده توصیف شده‌اند را نام می‌برد.
این ویژگی‌ها به شکل (آموزه‌های نانوشته) نمایان گشته و به عنوان (نگرش) مجتهدان در پشت مبانی فقهی آنان پوشیده مانده و علمای این زمان را نیز گرفتار کرده است!
باتوجه به اهمیت خوش ذوقی، مفتی باید از رأی و نظر منطقی و سالم برخوردار باشد.
مجتهد هرچقدر هم از سلامت ذهن و ذوق مناسب برخوردار باشد، باز مقداری هرچند اندک به سبب میراث اجتهادی گذشتگان گرفتار کژروی می‌شود! جالب آن است که این مقدار کم گاه از چنان قداستی برخوردار است و در هاله‌ای از قداست قرار می‌گیرد که شورش بر ضد آن، کژروی و اهمیت علمی ندادن به آن به شمار می‌آید که از ساحت علمای آزاداندیش و خوش سلوک به دور است!
اما باید پذیرفت نوآوری های کنونی محکوم به کژروی و کج سلیقگی در اجتهاد نیست. حتی اگر با شیوه‌های متعارف و شناخته شده ناهمگون باشد، بلکه نوآوری‌هایی که در چارچوبی مغایر ارائه شود و به دور از مقتضیات افکار سنتی رایج باشد، یا جزء بحث های نواجتهادی به شمار نیاید و از ژرف اندیشی برخوردار نباشد، می‌توان کج سلیقگی و کژروی اطلاق کرد.
وحید بهبهانی این نوع کژروی را (کج روی عرضی) نام نهاده و گفته است:
گونه‌ای کژروی عرضی بوده، ناشی از تقلید یا وجود شبهه است.
مرحوم نراقی نیز گفته است:
گاه به سبب تقلید یا وجود شبهه یا غیره، کج روی عرض است.

۴.۲ - انس با ادبیات و گفته‌ها و شیوه استدلال فقیهان

از دیگر شرایط اجتهاد، آشنایی با گویش و ادبیات و شیوه‌های استدلال فقهای گذشته است؛ چون آنان حلقه وصل ما و عصر تشریع هستند. به عبارت دیگر در طول تاریخ فقه، فقها نقش گسترده‌ای در فهم جزئیات از منابع فقهی داشته‌اند و همچنین در دست یابی به مقاطع معینی در فقه تأثیرگذار بوده‌اند.
برخی فتاوای مشهور و اجماعات، نانوشته‌هایی است که در فتاوای فقیهان بازتاب می‌یابد. فقها از میادین سرنوشت سازی می‌گذرند که قدرت اجتهادشان را نمودار می‌کنند و اجتهاد تحت تأثیر مستقیم اینان به موفقیت می‌رسد.
علامه حلی درباره این شرط می‌نویسد:
آشنایی با گفته‌های فقها (شرط اجتهاد است) مبادا از اجماع بیرون رود.
شهید اول نیز می‌گوید:
دانش به اجماع و اختلافات داشته باشد مبادا به رأیی مخالفت فتوا بدهد.
در گفته‌های امام نووی نیز این شرط چنین آمده است:
به اختلاف و اتفاق علما به قدری آشنا باشد که بشود گفت به شروط ادله و اقتباس از آن‌ها کرده است.
وحید بهبهانی در این باره می‌نویسد:
از جمله شرایط، آشنایی با فقه فقها و کتب استدلالی آنان است. هرکس اندکی زیرک باشد، این شرط را آشکارا می‌بیند.
مرحوم نراقی نیز این شرط را می‌پذیرد و می‌گوید:
دلیل شرط (اُنس با زبان فقها) آشکار است؛ زیرا اگر کسی مأنوس نباشد، گاه از منظور و مراد فقیهان باز می‌ماند.

۴.۳ - تردید روا نداشتن و اهل توجیه و تأویل نبودن

کسی که بیش از حد دقت و احتیاط کند، گرفتار تردید و توجیه غیرمتعارف می‌شود و صلاحیت افتا نخواهد داشت، گرچه شخصیت علمی بارزی داشته باشد؛ زیرا یکی از ویژگی های اصلی اجتهاد که فهم عرفی نصوص است را ندارد، و به جای این‌که روایات را از منظر عرف بفهمد، در پیچ و خم وسواس گم می‌شود.
مرحوم نراقی به اهمیت این شرط توجه داشته و گفته است:
به توجیه و تأویل گرفتار نباشد؛ چون ممکن است احتمالات بعید را جزء ظواهر قرار دهد.
وحید بهبهانی نیز پیش از نراقی به این شرط اهتمام ورزیده و گفته است:
به توجیه و تأویل آیه و حدیث ، مأنوس و گرفتار باشد بدان حد که معانی تأویلی را از شمار احتمالات ظاهری قرار بدهد، نشود بدان اطمینان کرد، چنانکه از برخی شاهدیم. نباید خود را به احتمالات بسیار و توجیه عادت داد، ای بسا ذهن را تباه کند.

۵ - شروط ایجاد زمینه مناسب برای صدور فتوا

---

برای آن‌که صدور فتوا در مجرای درست واقع شود، افزون بر لزوم حصول فتوا براساس مقدمات و مؤلفه‌های علمی صحیح، لازم است فتوا در اوضاع و احوال علمی صادر گردد. مقصود از این شرط، فراهم آوری زمینه وضع علمی است؛ یعنی اوضاع و احوال به گونه‌ای طبیعی و عادی باشد که بتوان فتوا داد.
این اوضاع طبیعی و عادی وقتی فراهم می‌آید که مفتی از اعتدال برخوردار باشد. از این رو، اعتدال یکی از شروط لازم برای مفتی است. اعتدال درباره مفتی به دو صورت است:
یکی در سطح فتوا، که از آن به اعتدال در فتوا تعبیر می‌کنیم و دیگری در حالتی که مفتی فتوا می‌دهد، که اعتدال به هنگام فتوا نامیده می‌شود.

۵.۱ - اعتدال در فقه

اعتدال در فتوا، دو جنبه دارد:
نخست آن‌که مفتی نه جرأت و گستاخی مفرط داشته باشد و نه احتیاط غیرمستدل.
به رغم آن‌که جرأت و شهامت علمی جزء شروط ضروری مفتی است، اما اگر این ویژگی نیکو به شهامتی دور از ضوابط و قوانین تبدیل گردد و آن قدر پیش رود که افراط و تندروی شمرده شود، پی آمدهای بدی خواهد داشت.
فتاوایی که بوی تندروی و زیاده گویی (غلو) می‌دهد، از لحظات عصبی و فوران عاطفه برخاسته است. عدم اعتماد به نفس و ثبات اراده نیز (که برای ابراز نظریات و فتواهای جدید مناسب است) چون به پیشرفت فقهی و پویایی مطلوب اجتهاد نمی‌انجامد، نوعی بی اعتدالی در فتواست.
کسی که از حالت تاریخی مشخصی متأثر است، پایبند احتیاطات غیرمستدلی است و بدون انگیزه به تکرار و تقلید کورکورانه بسنده می‌کند و به جای خدمت به فقه، بر آن غُل و زنجیر می‌نهد.
این احتیاطهای رو به افزایش، بی آن‌که بفهمیم ما را در تنگنا قرار می‌دهد و مانند آجرهایی است که هر نسلی یک ردیف از آن را می‌چیند و به بلندای دیوار احتیاط می‌افزاید!
ماشین احتیاط تاریخی ما هر روز یک گام به پیش می‌رود، بدون آن‌که تلاش شود تا این گونه احتیاط‌ها به احتیاطات پذیرفته شده در فقه نزدیک گردد! براین اساس، برآیند احتیاط مفرط، کم رنگ شدن فرصت های پیشرفت و شکوفایی اجتهاد است!
مرحوم نراقی از اعتدال در فتوا این گونه بیان می‌کند:
نباید در فتوا دادن گستاخ و جری باشد، آن قدر که دین را تباه کند، نیز نباید در اجتهاد افراط کند، در نتیجه احکام شرع مبین را وانهد.
جنبه دیگر اعتدال در فتوا آن است که فتوا مشقت آور نباشد.
بدون تردید روح احکام دین میانه روی است. با کنکاش در احکام شرعی می‌توان به وجود چنین ویژگی ایی برد. اگر میانه روی را به مثابه روح جاری در شریعت بپذیریم، مفتی در مقام افتا باید پیوسته میانه روی را رعایت کند و نباید فتاوای وی مردم را به‌سختی و مشقت اندازد یا به ضعف و کاستی بکشاند.
مفتی همان گونه که در فتوا باید اعتدال داشته باشد، هنگام صدور فتوا نیز باید اعتدال را پیشه خویش سازد. کسی ک احکام را استنباط می‌کند (مستنبط)، همانند انسان های دیگر حالات گوناگونی دارد. این حالات بر ذهنیات و اندیشه او عارض گشته و در تصمیم‌ها و رفتار و موضع گیری های او تأثیر می‌گذارد.
فتوا نیز به منزله موضع گیری فکری (که عهده دار بیان حکم شرعی است)، از این تأثیرات به دور نیست. از این رو، لازم است فتوا در حالات اعتدال صدور یابد، تا از تأثیرات منفی به دور باشد. ابن قیم به اعتدال در هنگام فتوا اشاره می‌کند و می‌گوید:
مفتی در این حالات نباید فتوا بدهد: خشونت تند؛ گرسنگی بسیار؛ غصه بسیار؛ ترس زیاد؛ چرت و غلبه خواب؛ در حال انجام کاری که از او خواسته شده؛ هنگام حبس و دفع ادرار و غائط. بلکه اگر احساس کند وضعی پیش آمده که وی را از تعادل حال بیرون می‌بَرَد، نیز آرامش و آگاهی را از وی می‌ستاند و نباید فتوا بدهد.

۶ - شروط مؤثر در دور نگه داشتن فتوا از عوامل منفی نفسانی

---

مفتی برای آن‌که فتوایش به عوامل منفی نفسانی آلوده نشود باید دو ویژگی را داشته باشد:یکی عدالت و دیگری نداشتن حب دنیا .

۶.۱ - عدالت

به چهار دلیل عدالت درباره مفتی شرط شده است:

۶.۱.۱ - آیات دال بر شرط بودن عدالت

آیات درباره عدالت مفتی به‌ایاتی استدلال شده است. یکی از این آیات، آیه ۱۱۳ سوره هود است:
ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا.
معنای این آیه آن است که اعتماد و اطمینان به ظالم حرام است. بنابراین، نمی‌توان به فتوای ظالم عمل کرد؛ چون مصداق اعتماد به ظالم است.
بررسی:از آن رو که میان حکم و موضوع آیه باید مناسبت باشد، یکی از دو تأویل و توجیه زیر را می‌توان انجام داد:
اول آن‌که مقصود از ظلم در آیه، گناهان فردی و غیراجتماعی نیست، بلکه مقصود ظلمی است که در جامعه انجام می‌شود و مانند پدیده‌ای در سطح اجتماع نمودار می‌گردد.
این توجیه از آیه، براساس معنای خاصی است که از واژه (رکون) می‌شود، یعنی میل و گرایش. بر این اساس، وقتی در آیه گفته می‌شود:(لاترکنواإلی الذین ظلموا)، یعنی به ظالمانی که در سطح جامعه ظلم می‌کنند، گرایش و تمایل نداشته باشید؛ زیرا آنان جبهه‌ای ناعادلانه تشکیل داده‌اند و گرایش شما به آنان باعث تقویت این جبهه می‌شود و در نتیجه زمینه باقی ماندن آنان به ظلم و ستم شان را فراهم می‌کند.
اما اگر کسی مخفیانه گناه کند (مخصوصاً اگر تلاش کند که کسی متوجه نشود)، گرچه بر حسب معنای دقیق واژه (ظلم) ظلم کرده، اما گناهش پدیده‌ای اجتماعی به شمار نمی‌آید و نمی‌توان گفت نباید به او میل و رکون کرد. عدم میل و گرایش در این موارد، فلسفه‌ای که به آن اشاره کردیم را ندارد. گذشته از این، شاید گرایش و توجه به آن شخص فایده و حکمت نیز داشته باشد و باعث شود همچنان سعی کند گناه خود را مخفی نگه دارد و آشکارا انجام ندهد، بلکه ممکن است توجه به گنهکار باعث شود دست از گناه بشوید!
براساس این توجیه از آیه، دیگر نمی‌توان به‌ایه استدلال کرد؛ زیرا مقصود از ظالمان، کسانی نیستند که تمامی گناهان را ترک می‌کنند. در این صورت می‌توانیم بگوییم آیه دستور می‌دهد به ناعادلان مراجعه نکنید.
تأویل دومی که درباره‌ایه وجود دارد آن است که در معنای (رکون) دخل و تصرف کنیم و بگوییم (رکون) به معنای گرایش و روآوری به ظالم نیست، بلکه به معنای اعتماد و اطمینان است. در این صورت (ظلم) همان گستره و معنای وسیعش را خواهد داشت و شامل هر گناهی خواهد شد که از آدمی سر می‌زند. بنابراین تأویل، استدلال به‌ایه درست است؛ چون معنا این خواهد بود:(به مذنبان (ناعادلان) اعتماد نورزید) در نتیجه رجوع به مفتیان از مصادیق (رکون) ناعادلان است.
از میان این دو تأویل دخل و تصرف اولی درست است نه دومی، زیرا:
اولاً تصرف اول منجر به سلب معنا از لفظ نمی‌شود، بلکه تنگ کردن گستره معنای کلمه و گزینش برخی مصادیق ظلم است. به ویژه که مناسبت حکم و موضوع، تنگ کردن معنا را می‌طلبد. بنابراین، چنین تصرفی در واژه (ظلم) عرفی است؛ زیرا طبق نگرش عرف ، ( ظلم ) به گناهان اجتماعی گفته می‌شود.
اما تصرف دوم، برگرداندن (رکون) به یکی از معانی آن است. (رکون) اگرچه دربردارنده اعتماد است اما اعتماد موردنظر، معنای خاصی از (رکون) است؛ یعنی گرایش و روی آوری، نه اعتماد در برخی موارد، چون میل یعنی همه گونه گرایش به فرد. اما این دخل و تصرف در معنای کلمه برخلاف ظاهر است.
ثانیاً در آیه دو واژه (لاترکنوا) و (الظالمین) با هم آورده شده است. با این وصف مناسب است آیه را طبق تأویل نخست معنا کنیم تا به رخدادهای اجتماعی اشاره داشته باشد؛ یعنی گروهی به عنوان جبهه‌ای اجتماعی، رو به ظالمان نیاورند و با آنان همدست نشوند.
ثالثاً اگر (رکون) را به معنای رایج آن (میل و گرایش) معنا نکنیم، بلکه به معنای اطمینان بدانیم، معنای آیه این گونه می‌شود:(به گناهکار اطمینان نکنید). اشکال این معنا آن است که اطمینان ارادی نیست تا بتوان به آن امر یا نهی کرد، بلکه بستگی به اوضاع و احوال دارد. گاهی اوضاع به گونه‌ای است که برای آدمی اطمینان حاصل می‌شود و گاهی اطمینان به دست نمی‌آید.
اگر کسی راستگو باشد، به گفته اش اطمینان می‌کنیم، گرچه از جهاتی فاسق و گناهکار باشد اما اگر دروغگو باشد، به گفته اش اطمینانی نیست، حتی اگر گناه دیگری نکند. در این صورت، معنای نهی از اعتماد به ظالم (به معنای گناهکار) چیست؟
براین اساس، شرط عدالت مفتی (به معنای ترک گناهان) از این آیه برداشت نمی‌شود. اما اگر (رکون) را به معنای اعتماد نیز معنا کنیم، باز نمی‌توان شرط عدالت را از آن استنباط کرد؛ زیرا نهی از اعتماد به ظالم، به جهت ظلم اوست، در این صورت معنای آیه این است:(نباید به ظالم اعتماد کنید؛ زیرا ظلم است) بنابراین معنا می‌توان گفت اگر در موردی ظلم وی سودمند بود، در آن مورد می‌توان به او اعتماد کرد. براین اساس، اگر درباره سخن و خبری، ظلم به کار آید و سودمند باشد، می‌توان به گفته ظالم اعتماد کرد. در این صورت معیار اعتماد است، نه عدالت. در نتیجه اگر سخنان مفتی را دروغ ندانیم، تقلیدش رواست، گرچه عادل نباشد و گناهانی غیر از دروغ را مرتکب شود!

۶.۱.۲ - روایات دال بر شرط بودن عدالت

درباره عدالت مفتی به روایاتی استدلال شده است. دسته‌ای از این روایات بر ضروری بودن عدالتِ (شاهد) (گواه) دلالت دارند.
بنابراین دسته از روایات، اگر لزوم عدالت شاهد ثابت شود، به طریق اَولی باید مفتی عادل باشد.
بررسی:برخی این اولویت را نمی‌پذیرند؛ زیرا شهادتِ شاهد مربوط به قضایای حقوقی است و ازاین‌رو باید عادل باشد اما افتا فقط به معنای مراجعه به فرد آگاه است تا برداشت وی را از ادله بدانیم، که در این صورت اعتماد به وی برای پذیرش سخنش کافی است.
روایت دیگری که برای شرط داشتن عدالت مفتنی به آن استدلال شده است، در کتاب احتجاج به نقل از امام حسن عسکری (ع) آمده:
فأمّا مَن کان مِنَ الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه.
بنابراین حدیث مرجع باید افزون بر عدالت از ویژگی مخالفت با هوای نفس نیز برخوردار باشد.
بررسی:گذشته از آن‌که سند این حدیث اشکال دارد، به قرینه ادامه حدیث فهمیده می‌شود که روایت در مقام اثبات عدالت مرجع و مفتی نیست. ادامه روایت چنین است:
لأن ّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفون لجهلهم، ویصنعون الأشیاء علی غیر وجهها، لقلّة معرفتهم والآخرون یتعمّدون الکذب علینا؛ زیرا فاسقان از ما سخن می‌شنوند اما به سبب نادانی آن را تحریف می‌کنند و به گونه دیگر معنا می‌نمایند چون شناخت کافی ندارند و دسته‌ای دیگر به عمد بر ما دروغ می‌بندند.
از ادامه حدیث که به عنوان علت و سبب آمده است استفاده می‌شود که مشکل فاسقانی که رجوع به آن‌ها درست نیست، یا جهل و نادانی آنان است که سبب تحریف حدیث و یا دروغگو بودن شان است که سبب جعل حدیث می‌شود. پس اگر از تحریف و دروغ ایمن بودیم، رجوع به ناعادل اشکالی ندارد.

۶.۱.۳ - ارتکاز شرعی

ارتکاز شرعی که خاستگاه و ریشه آن از زمان معصوم (ع) است این است که افتا مقامی والا و ریاست بر جامعه است. از این رو، فاسقان نمی‌توانند عهده دار آن شوند؛ زیرا شارع راضی نیست که این منصب را کسانی برعهده بگیرند که بی مبالات گناه و فسق می‌کنند. بر این اساس، لازم است مسئولان عادل باشند؛ زیرا اسلامی که می‌خواهد جامعه عدالت محور گردد، نمی‌پذیرد زمام جامعه به دست ناعادل باشد، بلکه با کاوش در فقه درمی‌یابیم که اسلام نمی‌گذارد در جامعه، نازل ‌ترین و کوچک ‌ترین مقام ریاست، بر عهده فاسقان گذاشته شود.
بررسی:در کبرای این قضیه تردید نیست اما اشکال این است که‌ایا مقام افتا، ریاست بر جامعه است؟
در پاسخ به این پرسش دو مبنا وجود دارد:مبنای اول این‌که اگر اسلام مقام افتا را آن گونه که عقلا و خردمندان معتقدند مطرح کند، یعنی رجوع به متخصص، در این صورت وجود عدالت لازم نیست، بلکه همین مقدار که به او اعتماد داشته باشیم، کافی است.
از این رو، اگر درباره قضیه‌ای پرسشی داشته باشیم آن را نزد شخص آگاهی که در آن قضیه تخصص دارد مطرح می‌کنیم و آن متخصص براساس این‌که پرسشگر می‌خواهد به پاسخ فقهی دست یابد، جواب می‌دهد. اما اگر مسأله‌ای دیگر پیش آید، لازم نیست به فقیه پیشین مراجعه کنیم، بلکه به هر فقیه دیگری که شرایط لازم را داشته باشد می‌توان مراجعه کرد؛ زیرا فقها آگاهان جامعه به شمار می‌روند. در این صورت لازم نیست عادل باشند و همین که مورد اعتماد باشند کافی است.
اما بنابر مبنای دوم اگر مقام افتا را به شکل کنونی که در جامعه مطرح است بدانیم (که نوعی ریاست بر جامعه به شمار می‌رود)، در این صورت از عدالت مفتی گریزی نیست؛ زیرا در این زمان اوضاع اجتماعی به گونه‌ای است که مفتی مرجع همگان یا گروهی از مردم است، در نتیجه از پایگاه و جایگاه اجتماعی برخوردار است و نفوذ کلمه دارد. پس در چنین وضعی ناگزیریم که عدالت را شرط بدانیم اما نه از آن رو که مقام افتا نیازمند این شرط است، بلکه از آن جهت که اوضاع پیش آمده می‌طلبد که مفتی عادل باشد.

۶.۱.۴ - بنای عقلا

برای اثبات شرط عدالت مفتی، به بنای عقلا نیز استدلال می‌شود؛ زیرا عقلا به متخصصانی رجوع می‌کنند که عادل باشند.
بررسی:با کاوش در سیره عقلایی درمی‌یابیم که عقلا همین مقدار که به متخصص اعتماد داشته باشند به او مراجعه می‌کنند و عدالت را درباره هیچ متخصصی شرط نمی‌دانند.

۶.۲ - عدم حب دنیا

شرط (مخالفت با هوا و هوس ) برای مفتی چیزی فراتر از عدالت نیست؛ زیرا مخالفت با هوس به معنای مخالفت با محرمات شرعی است به گونه‌ای که هر حرام شرعی را نفس تمنا کند، باید با آن مخالفت کرد. بنابراین، ذکر این شرط پس از عدالت، توضیح و استدراک است. برخی این شرط را فراتر از عدالت می‌دانند و معتقدند که این شرط مخالفت با مباح را نیز دربر می‌گیرد. آنان برای تأیید این نظر به فرمایش امام عسکری (ع) استدلال می‌کنند:(مَن کان مِن الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لِدینه، مخالفا علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه).
اما این استدلال ناتمام است؛ زیرا تمامی این قیود فراتر از شرط دانستن وثوق و اطمینان نیست. براین اساس، این قیود بیش از عدالت را نمی‌فهماند، چه رسد به این‌که معنایی فراتر از عدالت (یعنی مخالفت با هوای نفس) را برساند!
مؤید سخن (که مخالفت با هوس شرط نیست) آن است که ترک مباحات جز برای افرادی اندک ممکن نیست. اگر وضع چنین باشد، نمی‌توان درباره مسئله‌ای عمومی و پدیده‌ای اجتماعی (که بسیار فراگیر است) آن را شرط دانست؛ زیرا (مخالفت با نفس) پدیده‌ای است که جامعه به آن دچار است و روزانه برای مردم تکرار می‌شود، در این صورت چگونه می‌توان آن را درباره مفتی شرط دانست؟

۷ - شروط مربوط به جایگاه اجتماعی مفتی

---

بسیاری از فقها دو شرط را به منزله پایگاه اجتماعی مفتی مطرح کرده‌اند اما اگر این دو شرط را نپذیریم، بدان معناست که نپذیرفته‌ایم جایگاه اجتماعی مفتی، وضع و حال خاصی را برای وی در پی دارد. این شروط عبارتند از:

۷.۱ - ذکوریت

در این باره دو نظر وجود دارد:بسیاری از فقهای امامیه آن را شرط می‌دانند اما جمهور اهل سنت و برخی از امامیه آن را شرط نمی‌دانند.
عدم اشتراط را به بنای عقلا می‌توان مستند کرد؛ چون عقلا برای رجوع به متخصص، فرقی بین مرد و زن نمی‌گذارند.
مبنای عقلا بر این است که به شخصی که درباره مسئله مورد ابتلا آگاهی دارد مراجعه می‌کنند و این شخص آگاه گاهی مرد است و گاهی زن.
در بررسی این دیدگاه باید گفت اگر از سوی شارع منعی در این باره صادر نشده باشد، نمی‌توان به سیره و بنای عقلا تمسک کرد، اما احتمال منع شارع وجود دارد؛ زیرا آیات و روایاتی هست که رجوع به فقیه مرد را لازم می‌دانند. مانند آیه ذکر (فاسئلوا أهل الذکر) یا آیه نَفر (فلولا نَفَر) یا روایت امام عسکری (ع). پس با وجود این ادله لفظی (با این معنایی که می‌رسانند)، نمی‌توان به بنای عقلا عمل کرد.
مدعیان عدم اشتراط ذکوریت، در رد این استدلال دو دلیل را بیان کرده‌اند:
دلیل اول آن‌که حتی با وجود دلیل لفظی که انصراف داشته باشد (و بفهماند ذکوریت شرط است) باز نمی‌تواند مخصِّص سیره عاقلان یا مانع عمل به بنای عقلا گردد؛ زیرا به دلیل انصراف، (معنای مخالف) به دست نمی‌آید، در حالی که منع و تخصیص بنابر (معنای مخالف) است.
دلیل دوم این‌که اگر در موردی که بنای عقلا یا ارتکاز عقلایی وجود دارد دلیل لفظی داشته باشیم، حتماً بنا یا ارتکاز عقلایی را امضا می‌کند. بنابراین، اگر دلیل لفظی به دور از هرگونه قید یا شرطی باشد، باید پذیرفت که این دلیل لفظی همان دلالتی را دارد که بنا یا ارتکاز عقلا دارد. درباره این بحث هم ارتکاز و بنای عقلا بر این است که به متخصص مراجعه می‌کنند، چه مرد باشد و چه زن، پس دیگر نمی‌توان پذیرفت که ادله لفظی انصراف دارند و می‌توانند مانع عمل به بنای عقلا گردد.
درباره انصراف ادله لفظی، مناقشه دیگری نیز وجود دارد و آن این‌که اولاً انصراف عرفی است و ثانیاً عرف ارتکاز عقلایی دارد.
از یک سو نمی‌توان پذیرفت که در نظر عرف، دلیل لفظی انصراف دارد و حالتی خاص را می‌فهماند؛ از سوی دیگر بر حسب ارتکاز عقلایی، عرف شرط رجولیت را در مسئله دخیل نمی‌داند. انصراف ادله لفظی، تصوری است که در طول تاریخ فقه وجود داشته که مفتی باید مرد باشد اما آیا این انصراف، انصراف معتبر عرف است؟!
مدعیان منع عمل به سیره عقلا به مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه استدلال می‌کنند که هر دو روایت به مرد بودن را در افتا شرط می‌دانند. اما می‌توان چنین مناقشه کرد:
این دو روایت مربوط به باب قضاست و بین قضا و افتا تلازمی نیست. حتی اگر بپذیریم که از نظر احکام، بین قضا و افتا تلازم وجود دارد، باید گفت:کلمه (رجل = مرد) از باب تغلیب بیان شده، نه آن‌که زن شایستگی افتا را ندارد.
بنابراین، در روایات منعی برای عمل به سیره عقلا وجود ندارد و نمی‌توان از عمومیت روایات که شامل مرد و زن می‌شود، رفع ید کرد.

۷.۲ - نبودن زنازاده

برای این شرط چند دلیل گفته‌اند:
اول:اصل؛ در مواردی که حجت تعیینی و تخییری وجود داشته باشد، اصل می‌گوید به حجت تعیینی باید عمل کرد. اگر مفتی حلال زاده باشد، نظر و رأیش حجت تعیینی است اما رأی زنازاده، حجت تخییری است، و عقل در این مقام حکم می‌کند که حجت تعیینی را پذیرفته، تخییری را رها کنیم.
در رد این استدلال باید گفت:تا وقتی درباره این مسئله بنای عقلا وجود دارد، جایی برای اصل نیست؛ زیرا اجرای اصل وقتی است که در صحت یکی از دو طرف مسئله تردید وجود داشته باشد، اما با وجود بنای عقلا دیگر تردیدی نیست. چنان که پیشتر بیان شد، بنای عقلا این است که به اهل خبره رجوع می‌کنند، به شرطی که به راستگویی آن‌ها اطمینان بیشتری داشته باشند. پس عقلا جز (وثوق و آگاهی) قید دیگری را شرط نمی‌دانند.
دوم:اجماع؛ بنابر اجماع علما مفتی نباید زنازاده باشد.
در رد این استدلال می‌گوییم:درباره این مسئله اجماع محصل وجود ندارد و اجماع منقول نیز اعتبار ندارد. پس حتی اگر بتوانیم درباره این شرط به اجماع دست یابیم، نمی‌توان آن را اجماع معتبر دانست؛ زیرا احتمال دارد اجماع کنندگان برخی دلایل مربوط به مسئله را در نظر داشته‌اند.
سوم:اولویت؛ همان گونه که حلال زاده بودن درباره امام جماعت شرط است، درباره مفتی نیز به طریق اَولی باید شرط باشد؛ زیرا منصب و جایگاه مفتی حساس تر است.
درباره این دلیل باید گفت پذیرش آن منوط به دو امر است:
نخست آن‌که شرط حلال زادگی را درباره امام جماعت ضروری بدانیم، ولی اقوال شاذی وجود دارد که این شرط را رد می‌کند. به هرحال این بحث باید در جای خود بررسی شود.
دیگر آن‌که حلال زادگی در صورتی شرط است که افتا منصب و ریاستی اجتماعی باشد، مانند این زمان که مرجع مفتی در جامعه از ریاست و مسئولیت مهمی برخوردار است. اما اگر در زمانی چندین مفتی وجود داشته باشد، و در نظر مردم، مفتی از موقعیت و منصب دینی اجتماعی برخوردار نباشد و رجوع تخییری به هرکدام را روا بدانیم، آیا در چنین زمانی، باز می‌توان گفت به طریق اَولی حلال زادگی شرط است؟
مقصود از بیان این نکته آن است که اگر کسی بخواهد درباره این مسئله مناقشه کند، بیش از آنچه در کتب فقها یافت می‌شود، ایراد و اشکال وجود دارد!

۸ - پانویس

---